1元临济宗虎丘派僧释清珙(1272―1352)《石屋清珙禅师语录》卷上云：

上堂：“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少。”世尊三昧，迦叶不知;迦叶三昧，阿难不知;山僧三昧，诸人不知。所以道“诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知”，虽各不相知，诸法元无二，便与么去苦乐逆顺，道在其中。若不然者，柳絮随风自西自东。(《续藏经》第70册，第663 页中)

石屋禅师于此，重点是从“知”字引导禅子参悟佛“智”，即“诸法无作用”之四句偈，该偈摘自唐译《大方广佛华严经》卷十三(参《大正藏》第10册，第66页中)。然禅师指出，于佛智亦不能偏执，应层层剥茧，方达悟境。

2明末清初临济宗僧金粟行元禅师(1611―1662)《百痴禅师语录》卷一曰：

上堂“春眠不觉晓，处处闻啼鸟”，衲僧家总道我会“夜来风雨声，花落知多少”，十个有五双，却数不出，须知数不出底，点滴幸自分明;总道我会底，未免等闲蹉过。(《嘉兴大藏经》第28册，第5页下)

卷七又载：

上堂。僧问：“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少。”请问和尚，还有不落底花么?师举拂子。僧作拈花势云：正是此花，万古无冬夏，香绕三千及大千。师云：争奈大众笑何?乃云：诸佛心源，毫无渗漏，依而行之，事事成就。求子者得子，求寿者得寿，莫道渠侬口饶谵，繇来种谷不生豆。(《嘉兴大藏经》第28册，第36页中)

其中，前者是行元自引《春晓》，但他把四句诗拆分成前后各两句，并在后两句前加有断语曰“衲僧家总道我会 ×××”，意在打破参禅者的惯常思路，截断众流。不过，最后仍借“知多少”――数数问题而引申出话头，即浑然一体的清净自性，根本就不用判别。后者相对特别，是参禅弟子以孟诗作为话头，借用诗中“落花”意象并加以戏剧化表演(效佛祖灵山作拈花势)，行元却一语破的，指出该弟子并未达到“拈花微笑”公案中大迦叶那样的透彻之悟，即依样画葫芦来修道恰恰适得其反，反而为众人所耻笑。

3清初临济宗僧清果法通说《不会禅师语录》卷三载观音圣诞上堂师答僧问“如何是第三要”时有云：

看来大似“春眠不觉晓，处处闻啼鸟，夜来风雨声，花落知多少”。蓦竖杖云：观音菩萨在拄杖头上说法已竟，诸人有眼皆见，有耳共闻，既见既闻，天下无二道，圣人无两心，所以或现帝王身说法，或现宰官身说法，或现将军身说法，或现比丘身随类说法，且道即今观音毕竟在甚么处?(《嘉兴大藏经》第32册，第 342页上)

此处法通是以原诗最重要的两个动词――听、看为中心，结合说法场景――观音生日而展开解说，表明观音虽有多种化现之身供信众观瞻，但从本质言，仅是一法身，明凌弘宪点释《楞严经证疏广解》卷六即明确指出：“《入大乘论》说福胜者，是称观音法身，法身是常，以应化身者是无常，故已上功德有复有销，有偏有圆，有融有通，渐次深入。”(《大藏新纂�续藏经》第14册，第148页上)换言之，观音化现是应机说法，对象根器有利、钝之别。所以要回答她现今究竟在何处，就一句话，在各位信众的眼、耳之中。

4清初《磐山牧亭朴夫拙禅师语录》载师早参引《春晓》全诗后：

遂以手捏鼻孔作鸠啼势云：鹁鸠呱呱，鹁鸠呱呱。复三唤，侍者不应，乃连掌之云：者尿床鬼子，天明多时，犹在者里瞌睡。(《嘉兴大藏经》第40册，第500页下)

拙禅师在此，则先把原诗较为抽象的“鸟”意象换成具体的“鹁鸠”，然后再用戏剧化的动作表演鸠啼并引出侍者这一人物。侍者的出场，似在反衬参禅悟道之难。

虽说《春晓》在禅林以全诗的整体传播为主，但也有部分禅师进行局部传播。此时，或引原诗一二句为证，如临济宗僧盘山大博(1602―1673)之《大博乾禅师语录》卷三载师上堂时以“春眠不觉晓，处处闻啼鸟”来答“恁么则不隔去也”之问(《嘉兴大藏经》第40册，第10页中);或引三四句为证，如临济宗僧行韬(?―1652)《国清大庾韬禅师语录》谓师示众曰“且道观世音菩萨终日在什么处?良久顾左右云：夜来风雨声，花落知多少”(《嘉兴大藏经》第34 册，第401页下)，海云行舟《介为舟禅师语录》卷一则载其上堂时有僧问：“夜来风雨声，花落知多少。请问和尚，毕竟是多少?”师云：“红尘堆里撒珍珠。”(《嘉兴大藏经》第28册，第228页下)据此可知，同一诗句，问答之中均可征引，关键在于当下之具体语境。

若追溯《春晓》进入丛林之成因，则有两个方面值得注意。一者与严羽以禅喻诗时的大力称扬有关，《沧浪诗话•诗辩》云：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。”也就是说，严氏认为孟浩然

此明十二处也。色本殊质像，声原异苦乐，香味触法，种种皆然。然此一一依根分布，到得和根倒断，不立纤尘，色不到眼，声不到耳。“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少”，色声外一段威仪，非其人不易语也。(《大藏新纂�续藏经》第37册，第783页中)

净挺指出，《春晓》能正确运用耳根、眼根来传达色、声等境，实属不易。其文字表现虽为俗谛，然真俗不二，可凭借《春晓》悟入真谛。此外，明人冯梦龙辑《古今谭概》“苦海部第七”之“前人诗文之病”条却说有人以《春晓》为据而批评孟浩然是“孟盲子”(参栾保群点校本，中华书局2007年版，第97页)。表面看来是有嘲谑意味，细绎之下则不难发现在“花落知多少”的感慨中确有诗人苦谛的抒发，因此，前引嘉兴海门雪岑涌禅师上堂时将《春晓》第三句改作“连朝风雨苦何多”，当非空穴来风，也自有其依据。

虚云禅师一生一衲、一杖、一笠、一钟行遍天下，由自度而度人。于一九五九年农历九月十二日圆寂，世寿一百二十岁，戒腊一百零一。

虚云禅师作为近代禅门泰斗，其主要佛教界所做出的贡献除了上述恢复重兴寺院功德之外，更重要的是为后世禅宗复兴而选择培养储备了大量的护法居士和弘法高僧，其门下嗣祖沙门比丘较为著名的有十余人，其中释一诚、释传印两位大德高僧先后担任中国佛教协会会长。

◎ 人之一生，所作所为，实同蜂之酿蜜，蚕之作茧。吾人自一念之动，投入胞胎，既生以后，渐知分别人我，其贪嗔痴念。成年以后，渐与社会接触，凡所图谋，大都为一己谋利乐，为眷属积资财。终日孳孳，一生忙碌，到了结果，一息不来，却与自己丝毫无关，与蜂之酿蜜何殊?而一生所作所为，造了许多业障，其所结之恶果，则挥之不去，又与蚕之自缚何异?

◎ 检点身心，以身为苦本，心为罪源。若不及今力自修持，更待何时?一失人身，万劫不复。放下妄想，心本如如，不从外得。能精勤修持，何患生死不了?

◎ 我们是在人道，应大发菩提心，救渡众生，代众生受苦，愿去苦超升。人人如此，人间自然无苦。有人问我神通变化，世界何时太平?国运好不好?其实我是凡夫，一无所知。……各人不必问国家能否平静，只问自己心地，无论朝暮，不分官民男女，如何实行孝悌忠信，克己互励，不昧良心，忠于国家，教养儿女，和顺夫妻，礼睦乡当，与朋友交而有信。人人如此，世间自然太平;否则知过不改，苦楚必在后头。

◎ 欲世界安宁，民众和乐，必须各净其心。贪嗔痴犹若人之心病，欲使去除此心病，必须良医开示妙药。佛即一切众生心病的良医，一切佛法是妙药之单方。众生心病有多种，故治心病之法门亦多。

◎ 不离本宗，专心信赖，只能选择何法门与本人最相应，即以此一法为正。余法为副，专门修学。行住坐卧，不离本宗，如念佛则随时随地不忘念佛。

◎ 有如演戏，人生如梦。自信自身本来是佛故，一切烦恼，一切相，一切障，皆是颠倒妄想。故修行者，切不可执着，应当放下，所谓万法皆空，一无所得。

◎ 返妄归真，自利利他。故在家者被俗情迷，出家者亦有法友法眷之迷，皆未得真觉。如能脱离一切迷惑，返妄归真，方可成佛。

◎ 参禅的目的，在明心见性，就是要去掉自心的污染，实见自性的面目。污染就是妄想执着，自性就是如来智慧德相。如来智慧德相，为诸佛众生所同具，无二无别，若离了妄想执着，就证得自己的如来智慧德相。

◎ 想用功辦道，先要一个坚固信心，信为道源功德母。无论做什么事没有信心，是做不好的。我们要了生脱死，尤其要一个坚固信心。佛说大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得，又说了种种法门，来对治众生的心病。

◎ 心即是佛，佛即是觉。此一觉性，生佛平等，无有差别。空寂而了无一物，不受一法，无可修正。灵明而具足万德，妙用恒沙，不假修正。

◎ 大丈夫，直截了当，深知古往今来，事事物物，都是梦幻泡影，无有自性。人法顿空，万缘俱息，一念万年，直至无生。旁人看他穿衣吃饭，行住坐卧，一如常人;殊不知他安坐自己清净太平家里，享受无尽藏宝，无心无为，自由自在，动静如如。冷暖只他自己知道，不惟三界六道的人天鬼神窥他不破，就是诸佛菩萨也奈他不何。

◎ 修行须放下一切方能入道，否则徒劳无益。要知众生本妙明心，原与诸佛无异，只因无始以来为妄想塵劳百般缠绕，不能显现，所以沉沦苦海，流浪生死，不能出离。

◎ 古人曰：“修行容易，习气难，习气不出总是闲。吾人修行，究竟所谓何事?原不过出离生死。但习气是吾人羁绊，若习气毛病未除得尽，生死必然难逃，即如圆泽禅师那样用功，仍不免落入胞胎。今人习气毛病，毫不打算扫除，那里有了生脱死之分呢?

◎乙未闰三月十一日开示

释迦如来说法四十九年，谈经三百余会，归摄在三藏十二部中。三藏者，经藏、律藏、论藏是也。三藏所诠，不外戒定慧三学。经诠定学，律诠戒学，论诠慧学。再约而言之，则因果二字，全把佛所说法包括无余了。因果二字，是一切圣凡，世间出世间，都逃不了的。因是因缘，果是果报。比如种谷，以一粒谷子为因，以日光风雨为缘，结实收获为果。若无因缘，决无结果也。一切圣贤之所以为圣贤者，其要在于明因识果。明者了解义，识者明白义。凡夫畏果，菩萨畏因。凡夫只怕恶果，不知恶果起缘于恶因，平常任意胡为，以图一时快乐，不知乐是苦因;菩萨则不然，平常一举一动，谨身护持，戒慎于初，既无恶因，何来恶果?纵有恶果，都是久远前因，既属前因种下，则后果难逃，故感果之时，安然顺受，毫无畏缩，这就叫明因识果。例如古人安世高法师，累世修持，首一世为安息国太子，舍离五欲，出家修道，得宿命通，知前世欠人命债，其债主在中国。于是航海而来，到达洛阳，行至旷野无人之境，忽觌面来一少年，身佩钢刀，远见法师，即怒气冲冲，近前未发一言，即拔刀杀之。法师死后，灵魂仍至安息国投胎，又为太子。迨年长，又发心出家，依然有宿命通，知今世尚有命债未还，债主亦在洛阳。于是重来，至前生杀彼身命者家中借宿。饭罢，问主人曰：“汝认识我否?”答曰：“不识。”又告曰：“我即为汝于某月某日在某旷野中所杀之僧是也。”主人大惊，念此事无第三者能知，此僧必是鬼魂来索命，遂欲逃遁。僧曰：“勿惧，我非鬼也。”即告以故，谓“我明日当被人打死，偿夙生命债，故特来相求，请汝明日为我作证，传我遗嘱，说是我应还他命债，请官不必治误杀者之罪。”说毕，各自安睡。次日，同至街坊，僧前行，见僧之前，有一乡人挑柴，正行之间，前头之柴忽然堕地，后头之柴随亦堕下，扁担向后打来，适中僧之脑袋，立即毙命。乡人被擒送官，讯后，拟定罪。主人见此事与僧昨夜所说相符，遂将僧遗言向官陈述。官闻言，相信因果不昧，遂赦乡人误杀之罪。其僧灵魂复至安息国，第三世又投胎为太子，再出家修行，即世高法师也。因此可知虽是圣贤，因果不昧，曾种恶因，必感恶果，若明此义，则日常生活逢顺逢逆，苦乐悲欢，一切境界，都有前因，不在境上妄生憎爱，自然能放得下，一心在道，什么无明贡高习气毛病，都无障碍，自易入道了。

◎闰三月十二日开示

古人为生死大事，寻师访友，不惮登山涉水，劳碌奔波。吾人从无始来，被妄想遮盖，尘劳缚着，迷失本来面目。比喻镜子，本来有光明，可以照天照地，但被尘垢污染埋没了，就不见原有光明。今想恢复原有光明，只要用一番洗刷磨刮工夫，其本有光明，自会显露出来。吾人心性亦复如是，上与诸佛无二无别，无欠无余，何以诸佛早已成佛，而你我现在还是生死苦海的凡夫呢?只因我们这心性，被妄想烦恼种种习气毛病所埋没，这心性虽然与佛无异，也不得受用。今你我既已出家，同为佛子，要想明心见性，返本还原的话，非下一番苦工夫不可。古人千辛万苦，参访善知识，即为要明己躬下事。现在已是末法，去圣时遥，佛法生疏，人多懈怠，所以生死不了。今既知自心与佛相同，就应该发长远心、坚固心、勇猛心、惭愧心，二六时中，如切如磋，如琢如磨，朝如斯，夕如斯，努力办道，不要错过时光。

◎闰三月十三日开示

古人说：“若论成道本来易，欲除妄想真个难。”道者理也，理者心也，心佛众生，三无差别，人人本具，个个现成，在圣不增，在凡不减。若人识得心，大地无寸土。一切世出世间，若凡若圣，本来是空，何生死之有呢?故曰成道本来易。此心虽然妙明，但被种种妄想所盖覆，光明无由显现，而欲除此妄想就不容易了。妄想有二种：一者轻妄，二者粗妄;又有有漏妄想与无漏妄想之分。有漏者，感人天苦乐果报;无漏者，可成佛作祖，了脱生死，超出三界。粗妄想感地狱、饿鬼、畜生三途苦果，轻妄想就是营作种种善事，如念佛、参禅、诵经、持咒、礼拜、戒杀放生等等。粗妄想与十恶业相应，意起贪嗔痴，口作妄言、绮语、恶口、两舌，身行杀、盗、淫，这是身口意所造十恶业。其中轻重程度，犹有分别，即上品十恶堕地狱，中品十恶堕恶鬼，下品十恶堕畜生。总而言之，不论轻妄粗妄，皆是吾人现前一念，而十法界都是这一念造成的，所谓一切唯心造也。若就本分来讲，吾人本地风光，原属一丝不挂，纤尘不染的。粗妄固不必言，即或稍有轻妄，亦是生死命根未断，现在既说除妄想，就要借重一句话头或一声佛号，作为敲门瓦子，以轻妄制伏粗妄，以毒攻毒，先将粗妄降伏，仅余轻妄，亦能与道相应，久久磨练，功纯行极，最后轻妄亦不可得了。我们个个人都知道妄想不好，要断妄想，但又明知故犯，仍然打妄想，跟习气流转，遇着逆境，还是打无明，甚至好吃懒做，求名贪利，思淫欲等等妄想都打起来了。既明知妄想不好，却又放他不下，是什么理由呢?因为无始劫来，习气薰染浓厚，遂成习惯，如狗子喜欢吃粪相似，你虽给它好饮食，它闻到粪味仍然要吃粪的，这是习惯成性也。古来有一则公案，说明古人怎样直截断除妄想的。大梅山法常禅师，初参马祖，问：“如何是佛?”祖曰：“即心是佛。”师大悟，遂往四明梅子真旧隐缚茅住静。祖闻师住山，乃令僧问和尚见马大师得个什么便住此山?师曰：“大师向我道，即心是佛，我便向这里住。”僧曰：“大师近日佛法又别。”师曰：“作么生?”曰：“又道非心非佛。”师曰：“这老汉惑乱人未有了日，任他非心非佛，我只管即心是佛。”其僧回举似马祖，祖曰：“梅子熟也!”古来祖师做为，如何直截了当，无非都是教人断除妄想。现在你我出家，行脚参学，都是因为生死未了，就要生大惭愧心，发大勇猛心，不随妄想习气境界转。“假使热铁轮，于我顶上旋，终不以此苦，退失菩提心。”菩提即觉，觉即是道，道即妙心。当知此心本来具足圆满，无稍欠缺，今须向自性中求，要自己肯发心。如自己不发心，就是释迦如来再出世，恐怕也不奈你何。在二六时中，莫分行住坐卧动静，一相本自如如，妄想不生，何患生死不了?若不如此，总是忙忙碌碌，从朝至暮，从生到死，空过光阴，虽说修行一世，终是劳而无功， 腊月三十日到来，临渴掘井，措手不及，悔之晚矣。我说的虽是陈言，但望大家各自用心体会这陈言罢!

◎闰三月十四日开示

《楞严经》云：“若能转物，即同如来。”谓一切圣贤，能转万物，不被万物所转，随心自在，处处真如。我辈凡夫，因为妄想所障，所以被万物所转，好似墙头上的草，东风吹来向西倒，西风吹来向东倒，自己不能做得主。有些人终日悠悠忽忽，疏散放逸，心不在道，虽做工夫，也是时有时无，断断续续，常在喜怒、哀乐、是非、烦恼中打圈子。眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，意知法，六根对六尘。没有觉照，随他青黄赤白，老少男女，乱转念头。对合意的，则生欢喜贪爱心;对逆意的，则生烦恼憎恶心，心里常起妄想。其轻妄想，还可以用来办道做好事，至若粗妄想，则有种种不正邪念，满肚秽浊，乌七八糟，这就不堪言说了，白云端禅师有颂曰：“若能转物即如来，春暖山花处处开。自有一双穷相手，不曾容易舞三台。”又《金刚经》云：“应如是降伏其心。”儒家亦有：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”的说法。儒家发愤，尚能如此不被物转，我们佛子，怎好不痛念生死，如救头燃呢?应须放下身心，精进求道，于动用中磨炼考验自己，渐至此心不随物转，工夫就有把握了。

◎做工夫不一定在静中，能在动中不动，才是真实工夫。明朝初年，湖南潭州有一黄铁匠，以打铁为生，人皆呼为黄打铁。那时正是朱洪武兴兵作战的时候，需要很多兵器，黄打铁奉命赶制兵器，日夜不休息。有一天，某僧经过他家，从之乞食，黄施饭，僧吃毕，谓曰：“今承布施，无以为报，有一言相赠。”黄请说之。僧曰：“你何不修行呢?”黄曰：“修行虽是好事，无奈我终日忙忙碌碌，怎能修呢?”僧曰：“有一念佛法门，虽在忙碌中还是一样修，你能打一锤铁，念一声佛，抽一下风箱，也念一声佛，长期如此，专念南无阿弥陀佛，他日命终，必生西方极乐世界。”黄打铁遂依僧教，一面打铁，一面念佛，终日打铁，终日念佛，不觉疲劳，反觉轻安自在，日久功深，不念自念，渐有悟入，后将命终，预知时至，遍向亲友辞别，自言往生西方去也。到时把家务交代了，沐浴更衣，在铁炉边打铁数下，即说偈曰：“叮叮当当，久炼成钢，太平将近，我往西方。”泊然化去。当时异香满室，天乐鸣空，远近闻见，无不感化。我们现在也是整天忙个不休息，若能学黄打铁一样，在动用中努力，又何患生死之不了呢!我以前在云南鸡足山，剃度具行出家的事，说给大家听听。具行未出家时，吸烟喝酒，嗜好很多，一家八口，都在祝圣寺当小工。后来全家出家，他的嗜好全都断除了，虽然不识一字，但很用功，《早晚课诵》、《普门品》等，不数年全能背诵。终日种菜不休息，夜里拜佛拜经，不贪睡眠。在大众会下，别人欢喜他，他不理会;厌恶他，他也不理会。常替人缝衣服，缝一针，念一句南无观世音菩萨，针针不空过。后朝四大名山，阅八年，再回云南。是时我正在兴建云栖寺，他还是行苦行，常住大小事情都肯于，什么苦都愿意吃，大众都欢喜他。临命终时，将衣服什物变卖了，打斋供众，然后向大众告辞，一切料理好了。在四月时收了油菜籽，他将几把禾秆，于云南省云栖下院胜因寺后园，自焚化去。及被人发觉，他已往生去了。其身上衣袍钩环，虽皆成灰，还如平常一样没有掉落，端坐火灰中，仍然手执木鱼引磬，见者都欢喜羡叹。他每天忙个不休息，并没有忘记修行，所以生死去来，这样自由。动用中修行，比静中修行，还易得力。f

《释虚云

1.释虚云佛语经典语录

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唐代著名诗人孟浩然(689―740)的《春晓》，是首家喻户晓的小诗，声情并茂，意境隽永，千百年来颇受世人喜爱。

较早以《春晓》诗证禅者出现在南宋的颂古作品中，如《禅宗颂古联珠通集》卷十二谓临济宗僧或庵师体(1108―1179)颂唐山宝积禅师“三界无法，何处求心?四大本空，佛依何住?璇玑不动，寂尔无言，觌面相呈，更无余事。珍重!”(《大藏新纂�续藏经》第65册，第542页下)之公案时就全引孟浩然全诗(同前，第543页上。又，师体和大多数禅师一样，未标注原诗作者)。同书卷五又载朴翁义颂《圆觉经》“居一切时，不起妄念;于诸妄心，亦不息灭;住妄想境，不加了知;于无了知，不辨真实”(同前，第499页上)之经文时，亦全引孟诗，但颂古者为了强调说法的现场感，特意将第二句“处处闻啼鸟”之“处处”改作“是处”(同前，第499页中)，即由泛指变成了特指。

嗣后，曹洞宗僧如净(1163―1228)说《如净和尚语录》卷上则谓师上堂有云：“涅堂里死功夫，风衮葫芦水上浮。恁么点开参学眼，释迦弥勒是他奴。忽有个汉出来道‘争似春眠不觉晓，落花处处闻啼鸟’，又且如何?”“拍禅床云：将谓无人。”(《大正藏》第48册，第124页中―下)此与前二位禅师的整体引用法有别，而是巧妙地将原诗五言四句压缩成两个七言句，并进行戏剧化表演。《春晓》这种诗句戏剧化的传播方式，在明清两代禅林中最为常用。兹举5例如下：

1明末清初曹洞宗僧道盛(1592―1659)说《天界觉浪盛禅师全录》卷七“室示”云：“昨宵偶得一境，见观音大士，相接甚欢，吟《自庆生》诗曰：‘春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来清梦中，花发知多少。’”(《嘉兴大藏经》第34册，第637页下―638页上)此《自庆生》诗，显然活用(也有反用)《春晓》而成，但为了突出“宵梦”语境，故把原诗第三句之“风雨”改作“清梦”，为了强调“庆生”，则把第四句“花落”换成“花发”(此即反用)。

2明末清初临济宗升禅师说《天岸升禅师语录》卷八谓其上堂云：“春日风和日暖，士女寻芳结伴，山前山后，尘飞斗草，拈华遍满，惊起云洞希夷先生，欠身唱言：‘春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，华落知多少。’被巡海夜叉闻得，高声喝云：‘你者老子，得恁么顽赖?’拈起手中拮撩棒，蓦头一下。走入禅堂，东单打坐，依旧瞌瞌睡睡，呼唤不醒，因甚如此熟处难忘?”(《嘉兴大藏经》第26册，第696页上)此处场景设置十分有趣，升禅师把士女游春作为人物对话的背景，生机勃勃的春色使人间变得热闹非凡，游春士女竟然惊醒了五代宋初著名的睡仙――道士陈抟(?―989)，他脱口诵出《春晓》，进而引发了与巡海夜叉的短暂冲突。不过，陈抟本性难移，不久依然睡去。细绎禅师上堂用意，当在以“熟处难忘”比喻宿业难除。另外，升禅师还使人物时空错位(从时间言，过去和当下交织;从空间言，巡海夜叉脱离本职来到了陆地)，有即幻即真的戏剧效果。

3 明末清初释净挺说《云溪�亭挺禅师语录》卷一载晚参时有僧问：“礼拜了又作么生?”师云：“问取前村土地，水深多少。”乃云：“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声。花落知多少。知多少，从来孝子讳爷名，曾参不忍食羊枣。”(《嘉兴大藏经》第33册，第728页下)此在完整传播孟诗后，第五句用顶针格，借用“知多少”引申出两个七言句，意在用孝子典故做类比，解释“知”中有“情”，就像曾参在父亲曾殁后不复食用羊枣一样。

4清初超永编《五灯全书》卷七七又载嘉兴海门雪岑涌禅师上堂云：“真个春眠不觉晓，醒来处处闻啼鸟，连朝风雨苦何多，吹落红香无意扫。无意扫，休懊恼!子规枝上语谆谆，劝道不如归去好。”(《续藏经》第82册，第409页下)其前四句，不但把原诗五言拓展为七言，而且主旨大变：原诗淡淡的忧伤、叹息，在此变成了极度的怨苦。第五句用顶针修辞，既承接了第四句，又为最后一句劝化禅子归依佛法做了很好的铺垫。

5清初临济宗僧性统录、弘秀编《别庵禅师同门录》卷中载龙桥天湖性定禅师小参“禾山解打鼓”公案时：

僧问：“如何是真过闲言语?”曰：“解打鼓分明答得。”“如何是真谛，汝是恁么人?”曰：“解打鼓答得分明，即心即佛即不问，更问甚么?”“如何是非心非佛?处处闻啼鸟?”曰：“解打鼓，夜来风雨声。”“向上人来，如何接待冷棒热喝?”曰：“解打鼓，花落知多少。有为虽伪，弃之则佛道难成;无为虽真，执之则慧性不朗。衲僧分上，二俱不然，更道甚么非心非佛，虽然，还知禾山利害处么?”(《嘉兴大藏经》第39册，第351页上)

“禾山解打鼓”，又作“禾山四打鼓”、“解打鼓”或“禾山打鼓”，它源于唐五代禾山无殷禅师(884―960)。对学人的四次参问，他悉以“解打鼓”答之。此处性定答语，组织形式与之基本相同。不过，当学人第三问引《春晓》第二句为附加问句时，性定也随波逐浪，以《春晓》第三句答之;当第四问问题被转换后，性定则敏锐地抓住“向上”之关键词，先以孟诗“花落”句反向答之，再以不落空有二边之中道提醒学人正确进路之所在。总之，此次参禅，性定师徒就像在表演一幕小戏，台词就以禾山打鼓、《春晓》为中心。

除了诗句戏剧化这一方式外，《春晓》在禅林还有两种传播方式值得探讨：一曰触景生情，二曰借题发挥。

由于《春晓》描绘的是春景，所以禅师春日上堂时常常将春景具体化，此时便会引孟诗为证，笔者谓之触景生情式。如明末清初临济宗僧通容(1593―1661)说《费隐禅师语录》卷五谓大士诞辰(即观音菩萨生日，时在农历二月十九)上堂时云“长街短巷，花红柳绿，荒草堆头，绿水溪畔，皆是他出没之处。大似‘春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少’，山僧好与三十拄杖，不特赏罚分明，要见令不虚行”(《嘉兴大藏经》第26册，第127页中)，“大似”之后的引诗，与章回小说“有诗为证”笔法颇为相似，带有强化诗境的用意。曹洞宗僧净斯(1610―1665)说《百愚禅师语录》卷十一则载其荐亲请上堂云“鸟语风声，总是慈音妙旨;深红浅绿，无非极乐家风。……男女之形虽然，且道德宏优婆夷在甚么处?‘春眠不觉晓，处处闻啼鸟’，面目甚分明!”(《嘉兴大藏经》第36册，第669页上)本来荐亡之时，俗世多营造悲凉氛围，然净斯于此，却反常合道，以盎然春色起兴，最后借诗证禅，说明人间处处皆净土，都是德宏优婆夷往生的好去处。周裕锴先生曾讨论过北宋禅僧惠洪著作中“忌日”作为“生日”的特殊意义(参《作为忌日的“生辰”――一个独特词汇中蕴藏的佛教理念与民俗》，载《新国学》第六卷)，净斯所论，也体现了佛教生死一如、万法平等的理念。

所谓借题发挥，是指禅师从《春晓》诗中的某一关键问题或关键词而引申出不同的参禅场景。此例甚多，如：

1 元临济宗虎丘派僧释清珙(1272―1352)《石屋清珙禅师语录》卷上云：

上堂：“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少。”世尊三昧，迦叶不知;迦叶三昧，阿难不知;山僧三昧，诸人不知。所以道“诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知”，虽各不相知，诸法元无二，便与么去苦乐逆顺，道在其中。若不然者，柳絮随风自西自东。(《续藏经》第70册，第663页中)

石屋禅师于此，重点是从“知”字引导禅子参悟佛“智”，即“诸法无作用”之四句偈，该偈摘自唐译《大方广佛华严经》卷十三(参《大正藏》第10册，第66页中)。然禅师指出，于佛智亦不能偏执，应层层剥茧，方达悟境。

2 明末清初临济宗僧金粟行元禅师(1611―1662)《百痴禅师语录》卷一曰：

上堂“春眠不觉晓，处处闻啼鸟”，衲僧家总道我会“夜来风雨声，花落知多少”，十个有五双，却数不出，须知数不出底，点滴幸自分明;总道我会底，未免等闲蹉过。(《嘉兴大藏经》第28册，第5页下)

卷七又载：

上堂。僧问：“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少。”请问和尚，还有不落底花么?师举拂子。僧作拈花势云：正是此花，万古无冬夏，香绕三千及大千。师云：争奈大众笑何?乃云：诸佛心源，毫无渗漏，依而行之，事事成就。求子者得子，求寿者得寿，莫道渠侬口饶谵，繇来种谷不生豆。(《嘉兴大藏经》第28册，第36页中)

其中，前者是行元自引《春晓》，但他把四句诗拆分成前后各两句，并在后两句前加有断语曰“衲僧家总道我会×××”，意在打破参禅者的惯常思路，截断众流。不过，最后仍借“知多少”――数数问题而引申出话头，即浑然一体的清净自性，根本就不用判别。后者相对特别，是参禅弟子以孟诗作为话头，借用诗中“落花”意象并加以戏剧化表演(效佛祖灵山作拈花势)，行元却一语破的，指出该弟子并未达到“拈花微笑”公案中大迦叶那样的透彻之悟，即依样画葫芦来修道恰恰适得其反，反而为众人所耻笑。

3 清初临济宗僧清果法通说《不会禅师语录》卷三载观音圣诞上堂师答僧问“如何是第三要”时有云：

看来大似“春眠不觉晓，处处闻啼鸟，夜来风雨声，花落知多少”。蓦竖杖云：观音菩萨在拄杖头上说法已竟，诸人有眼皆见，有耳共闻，既见既闻，天下无二道，圣人无两心，所以或现帝王身说法，或现宰官身说法，或现将军身说法，或现比丘身随类说法，且道即今观音毕竟在甚么处?(《嘉兴大藏经》第32册，第342页上)

此处法通是以原诗最重要的两个动词――听、看为中心，结合说法场景――观音生日而展开解说，表明观音虽有多种化现之身供信众观瞻，但从本质言，仅是一法身，明凌弘宪点释《楞严经证疏广解》卷六即明确指出：“《入大乘论》说福胜者，是称观音法身，法身是常，以应化身者是无常，故已上功德有复有销，有偏有圆，有融有通，渐次深入。”(《大藏新纂�续藏经》第14册，第148页上)换言之，观音化现是应机说法，对象根器有利、钝之别。所以要回答她现今究竟在何处，就一句话，在各位信众的眼、耳之中。

4 清初《磐山牧亭朴夫拙禅师语录》载师早参引《春晓》全诗后：

遂以手捏鼻孔作鸠啼势云：鹁鸠呱呱，鹁鸠呱呱。复三唤，侍者不应，乃连掌之云：者尿床鬼子，天明多时，犹在者里瞌睡。(《嘉兴大藏经》第40册，第500页下)

拙禅师在此，则先把原诗较为抽象的“鸟”意象换成具体的“鹁鸠”，然后再用戏剧化的动作表演鸠啼并引出侍者这一人物。侍者的出场，似在反衬参禅悟道之难。

虽说《春晓》在禅林以全诗的`整体传播为主，但也有部分禅师进行局部传播。此时，或引原诗一二句为证，如临济宗僧盘山大博(1602―1673)之《大博乾禅师语录》卷三载师上堂时以“春眠不觉晓，处处闻啼鸟”来答“恁么则不隔去也”之问(《嘉兴大藏经》第40册，第10页中);或引三四句为证，如临济宗僧行韬(?―1652)《国清大庾韬禅师语录》谓师示众曰“且道观世音菩萨终日在什么处?良久顾左右云：夜来风雨声，花落知多少”(《嘉兴大藏经》第34册，第401页下)，海云行舟《介为舟禅师语录》卷一则载其上堂时有僧问：“夜来风雨声，花落知多少。请问和尚，毕竟是多少?”师云：“红尘堆里撒珍珠。”(《嘉兴大藏经》第28册，第228页下)据此可知，同一诗句，问答之中均可征引，关键在于当下之具体语境。

若追溯《春晓》进入丛林之成因，则有两个方面值得注意。一者与严羽以禅喻诗时的大力称扬有关，《沧浪诗话•诗辩》云：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。”也就是说，严氏认为孟浩然诗歌超越韩愈的地方就在于前者创作出于妙悟而非学力。而妙悟贯通诗、禅两道，故具有妙悟特色的孟诗，自然便成了以诗证禅的绝佳例证。二者与《春晓》本身的表现对象、表现手法、诗歌思想有关。如净挺禅师《阅经十二种》卷一二之《心经句义》释“无色声香味触法”即说：

此明十二处也。色本殊质像，声原异苦乐，香味触法，种种皆然。然此一一依根分布，到得和根倒断，不立纤尘，色不到眼，声不到耳。“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少”，色声外一段威仪，非其人不易语也。(《大藏新纂�续藏经》第37册，第783页中)

净挺指出，《春晓》能正确运用耳根、眼根来传达色、声等境，实属不易。其文字表现虽为俗谛，然真俗不二，可凭借《春晓》悟入真谛。此外，明人冯梦龙辑《古今谭概》“苦海部第七”之“前人诗文之病”条却说有人以《春晓》为据而批评孟浩然是“孟盲子”(参栾保群点校本，中华书局2007年版，第97页)。表面看来是有嘲谑意味，细绎之下则不难发现在“花落知多少”的感慨中确有诗人苦谛的抒发，因此，前引嘉兴海门雪岑涌禅师上堂时将《春晓》第三句改作“连朝风雨苦何多”，当非空穴来风，也自有其依据。

最后附带说一下，在《唐诗排行榜》100首唐诗中，共收入孟浩然诗5首，即《临洞庭湖赠张丞相》、《过故人庄》、《春晓》、《岁暮归南山》和《与诸子登岘山》，综合排名分别列第7、第26、第62、第73、第91名。但丛林传播的排序，截然不同。因为像《过故人庄》、《岁暮归南山》尚未发现有任何引用;《临洞庭湖赠张丞相》、《与诸子登岘山》则各有两次摘引：前者见于北宋李遵勖编《天圣广灯录》卷二一“巴陵乾明院普禅师”条所载师对僧问“如何是岳州境”之答语“气蒸云梦泽，波撼岳阳城”(《大藏新纂�续藏经》第78册，第525页上)，以及清初迦陵性音编《宗鉴法林》卷二所载临济宗天水广禅师之颂古“骊龙奋迅，渤海汪洋。气蒸云梦，波撼岳阳”(同前，第66册第410页上);后者见于明末高僧德清(1546―1623)《憨山老人梦游集》卷二四《游芝山记》所说“予与诸子相和而叹曰：‘山川留胜迹，我辈复登临’”(同前，第73册第636页下。又，文字略有变异)，以及清初曹洞宗僧智操(1626―1686)《寒松操禅师语录》卷十所载“僧问：如何是道?师云：江山留胜迹。曰：不问者个道?师云：你问那个道?曰：大道。师云：我辈得登临”(《嘉兴大藏经》第37册，第600页下)。这四例引用，悉非全诗之整体传播，而是局部传播，并且多为触景生情式，只有最后一例才充满机锋。反观《春晓》，竟被禅宗语录征用22次之多(据初步统计)，形式多样，远非其他四首所能相比。也就是说，孟诗在丛林的传播，相对于世俗语境而言，性质迥异，故排序也判然有别。